چکیده: بحث پيرامون نظريات موجود درباره ترجمه است. دو نظريه زبان شناختى نسبيت زبانى كه از ترجمه ناپذيرى پشتيبانى مى كند، و نظريه همگانى هاى زبان، در زبان شناسى گشتارى كه از ترجمه پذيرى بر مبناى مشتركات زبان ها و فرهنگ ها دفاع مى كند. در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته است.
نظريه ژرف ساخت كه مربوط به اين ديدگاه است مورد استفاده كتاب علم ترجمه، يو جين آ، نايدا قرار گرفت و او با تصرفاتى در اين نظريه و تلفيق آن با نظريات نسبيت زبانى و فرهنگى نظريه اى را در باب ترجمه عنوان كرد و گسترش داد.
در ميان دانشمندان مسلمان نيز بحث ترجمه پذيرى مطرح بوده است كه از آن ميان ديدگاه شاطبى درباره دو سطح دلالت زبانى، ترجمه ناپذيرى در يك سطح و ترجمه پذيرى در سطحى ديگر است، در اين مقاله ديدگاه شاطبى با ديدگاه هاى زباشناختى مدرن به خصوص ديدگاه نايدا مورد بررسى و مقايسه قرار گرفته است.

كليد واژه‏ها: ترجمه پذيرى، زبان شناسى قرآن، علم ترجمه، نايدا، شاطبى، نسبيت زبانى، همگانى هاى زبان.

آيا ترجمه ممكن است؟ عموم مردم و كسانى كه با كتاب سر و كار دارند، از ترجمه‏ها استفاده كرده و از آنها بهره مى‏برند، ترجمه‏هاى ادبى، تاريخى، فرهنگى، علمى وتجربى، خوانندگان فراوانى دارند، در امكان و فايده آنها نيز ترديدى ندارند. از سويى مهمترين دليل براى امكان هر چيزى وجود آن در خارج است، به اصطلاح وقوع آن. آيا ممكن است باران ببارد؟ اگر منظور باريدن باران به طور كلى باشد، نه در يك زمان يا يك مكان مخصوص، جواب آن مسلماً مثبت است، نه به دليل پيش گويى هوا شناسان، بلكه به دليل اينكه صدها بار شاهد باريدن آن بوده‏ايم و دير يا زود، كم يا زياد، امروز يا يك روز ديگر، در اين‏جا يا در يك جاى ديگر، باران خواهد باريد، جاى شكى نيست، مگر اينكه نظام حيات در زمين و يا منظومه شمسى يا تمام هستى به هم بخورد.
با توجّه به اين مطالب، اين پرسش به طور كلى كه: «ترجمه ممكن است يا خير؟»، يا به طور خاص «ترجمه قرآن ممكن است؟»، معقول است؟ صدها ترجمه خطى و چاپى از قرآن تنها به زبان فارسى موجود است، و صدها ترجمه به زبان‏هاى ديگر، به طور خاص، و صدها هزار ترجمه از كتاب‏هاى متفاوت در دسترس ماست؛ متون ترجمه شده داستانى، علمى، تاريخى، دينى و شايد از نظر توليد كتاب به زبان فارسى تعداد ترجمه‏ها كمتر از تأليف‏ها نباشد، و گاهى اهميت آثار ترجمه شده بيشتر اگر نباشد، كمتر از اهميت آثار تأليفى نيست. پس اين چه پرسشى است كه آيا ترجمه ممكن است يا خير؟ آيا اين شبيه اين پرسش نيست كه: آيا بارش باران ممكن است يا خير؟
اگر اين پرسش بخواهد معقول باشد، بايد معنايى ظريف‏تر از آنچه كه در ظاهر نشان مى‏دهد داشته باشد، به ويژه كه اين پرسش در محافل علمى وجود داشته، دارد و احتمالاً خواهد داشت. در گذشته، در تاريخ اسلام نيز، فقها و دانشمندان زيادى اين پرسش را مطرح كرده‏اند، از جمله جاحظ و شاطبى، به تفصيل در اين باره سخن گفته‏اند.
نظريه پردازان و زبان شناسان امروز نيز در اين باره پژوهش‏هاى پيچيده‏اى دارند. بخصوص طرفداران نسبيت زبان و فرهنگ، از ترجمه ناپذيرى به شدت دفاع مى‏كنند. به هر حال اين پرسش وجود دارد، و دلايلى با قيافه حق به جانب نيز براى آن ارائه شده است. صاحبان اين نظريه نيز دانشمندانى بوده‏اند سختكوش و پژوهشگر، كه سالها در اين موضوع تحقيق و بررسى كرده و به ابراز نظريه پرداخته‏اند. حتى اگر كاملاً با آنان موافق نباشيم، باز هم دلايل آنان شنيدنى و خواندنى است.
ما در اين پژوهش، به عنوانى گامى در شناخت ديدگاه دانشمندان مسلمان، ديدگاه شاطبى را به بررسى نشسته‏ايم، و ميان ديدگاه اين دانشمند مسلمان، و ديدگاه يوجين نايدا، كه با تكيه بر زبانشناسى جديد ديدگاه‏هاى جالبى درباره ترجمه دارد مقايسه‏اى كرده‏ايم. اين مقايسه از آن رو جالب است كه شاطبى درباره ترجمه قرآن، و نايدا درباره ترجمه كتاب مقدس سخن گفته است.

شاطبى از دانشمندان بزرگ غرب اسلامى در قرن هشتم است، ابو اسحاق ابراهيم بن موسى بن محمد اللخمى الغرناطى مشهور به شاطبى، دانشمند اصولى و حافظ بوده است و از اهل غرناطه (گرانادا) و از پيشوايان مالكى. او را با القابى مانند امام، علامه، محقق، پيشوا، حافظ، بزرگوار، مجتهد و... ياد كرده‏اند.
جالب است كه «ظاهرا - شاطبى - درغرناطه زاده شد، در آنجا رشد كرد و همه زندگى خود را در آن شهر سپرى كرد... و قطعى است كه هيچ سفرى حتى سفرهاى علمى و حتى سفر حج نيز برايش ثبت نشده است.»1
معروف‏ترين كتاب او الموافقات فى اصول الفقه است.
اين دانشمند بزرگ، كه هيچ گاه از غرناطه بيرون نرفت، به دليل انس با قرآن، در كتاب الموافقات مطالب خويش را به آيات روشن قرآنى مستند مى‏كند.
شاطبى از آن دست دانشمندانى بود كه اصلاح خرابى‏ها در رأس برنامه‏هاى زندگى آنان قرار دارد؛ هر چه مى‏نوشت هدفدار و در خدمت شناخت اصولى دين بود، يكى از مهمترين كتاب‏هاى او، الاعتصام است، كه به روش اصولى ريشه‏ها و شاخه‏هاى بدعت‏ها را بررسى كرده است، ظاهراً اين كتاب در زندگى او آثار مهمى بر جاى گذاشته است. كتاب الموافقات او شايد در نوع خود بى نظير باشد. در زير بناها و قواعد اجتهاد، درست بر نكاتى انگشت گذاشته است كه ديگران كمتر به آنها پرداخته‏اند؛ در اين كتاب، مقاصد شريعت، كه در پس زمينه احكام قرار دارد، به خوبى بررسى و روشن گرديده است.
مبارزه بى امان او با بدعت‏ها و امورى كه در ميان عامه اهل سنّت قرار داشت، سبب شد كه انگشت‏هاى اتهام به سوى او نشانه روند. او خود مى‏گويد:
«ديدم كه نابودى در راه پيروى از سنّت نجات است، و (رعايت نظر) مردم، (در برابر احكام) خداوند دردى از من دوا نمى‏كند. لذا به تدريج در راه اصلاح حركت كردم، عليه من قيامتى بر پا شد، هدف تيرهاى ملامت قرار گرفتم، و آماج خدنگ‏هاى سرزنش ؛ مرا به بدعت و گمراهى متهم كردند، و همسنگ كودكان و نادانان قرار دادند.»2
و مى‏گويد:
«آنان به من نسبت‏هاى زشت و ناروايى دادند كه سبب مشمئز شدن دلهاى مردم مى‏شود؛ كه بزودى (در روز حساب) جواب آن نسبت‏ها را خواهند داد.
آنان به من نسبت داده‏اند كه گفته‏ام دعا بى فايده است، فقط به اين سبب كه من به دعاى دسته جمعى پس از نمازها، در جماعت، ملتزم نيستم.
گاهى مرا رافضى3 مى‏خوانند، و به دشمنى با صحابه متهم مى‏كنند، به سبب اينكه من از خلفاى راشدين، ياد نمى‏كنم، بخصوص در خطبه‏هاى نماز جمعه، كه علماى سلف نيز اين گونه بوده‏اند.
گاهى مرا خارجى قلمداد مى‏كنند كه قيام عليه پيشوايان را جايز مى‏شمارم، اين تهمت نيز فقط براى آن است كه من نام آنان را در خطبه نمى‏برم.
گاهى مرا براى اينكه در فتاوى، به فتاواى مشهور مذهب ملتزم هستم و مانند ديگران فتاواى آسان گيرانه و مطابق ميل ديگران نمى‏دهم، به ايجاد حرج در دين4 و سخت گيرى و غلو متهم مى‏كنند.
و گاهى نيز مرا به دشمنى با اولياء اللَّه متهم مى‏كنند، كه با برخى از درويشان بدعت‏گر مخالفت مى‏ورزم، زيرا من برخى از آنان را كه به دروغ ادعا مى‏كنند عارف هستند، افشاء كرده‏ام.
و گاهى مرا به مخالف اهل سنّت و جماعت نسبت مى‏دهند، با اين تصور غلط كه فرقه رستگار همان است كه عموم مردم بر آن است، و غافل از اينكه جماعت آن است كه رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و اصحاب و تابعان بر آن بودند.»5
شاطبى متوفى سال 790 ه.ق مطابق 1388 م. است .6 از سال تولد او اطلاع دقيقى در دست نيست.

شاطبى تعريفى از ترجمه به دست نمى‏دهد، اما از مجموع آنچه درباره امكان يا عدم امكان ترجمه مى‏گويد، و بر آن استدلال مى‏كند مى‏توان ادعا كرد كه ترجمه از نظر مرحوم شاطبى چيزى با اين تعريف بوده است: «ترجمه، انتقال شفاهى يا كتبى معناى اصلى، از زبانى به زبان ديگر است». يا «ترجمه، انتقال محتواى معنايى يك بيان (گفتار يا نوشتار) از زبانى به زبان ديگراست، كه غالباً صورت بيان، يا سبك آن، ممكن است از دست برود، و يا سبك بيانى ممكن است عوض شود.» مى‏توان به جاى معناى اصلى يا محتواى معنايى، «پيام» گذاشت؛ يعنى درون مايه و هسته معنايى متن، يا گفتار از زبان مبدأ به زبان مقصد انتقال داده شود، ديگر اين مهم نيست كه جمله در زبان مبدأ به صورت مجهول، و در زبان مقصد به صورت معلوم بيان شود، و يا در يكى به صورت فعل و فاعل و در ديگرى به صورت مبتدا و خبر باشد.
اما نايدا، تعريف صريحى از ترجمه دارد، كه خوشبختانه به فارسى نيز ترجمه شده است:
تعريفى كه نايدا از ترجمه به دست مى‏دهد با ديدگاه او درباره اختلاف فرهنگ ها و زبان‏ها همخوان است، و هدفى را كه ترجمه از نظر او دنبال مى‏كند، در اين تعريف گنجانده شده است:
«بدون ترديد تعريف ترجمه تا حد زيادى مبتنى است بر هدف و غايتى كه از ترجمه منظور است. از آنجا كه در ترجمه كتاب مقدس هدف و غرض آن نيست كه اطلاعات باطنى و محرمانه‏اى درباره يك فرهنگ بيگانه منتقل شود، بلكه منظور اين است كه گيرنده 3 نسبت به پيام 3 بتواند عكس العملهايى را بروز دهد كه تا حدى شبيه عكس‏العمل گيرنده 1 نسبت به پيام 1 باشد، پس تعريفى از ترجمه كه مطابق سنت‏هاى تحقيقات كتاب مقدس باشد مى‏تواند به صورت زير ارائه گردد. «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديك‏ترين معادل طبيعى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده، نخست از لحاظ معنايى و دوم از لحاظ سبك» يا «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديك‏ترين معادل طبيعى و سبكى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده.» اين تعريف مشخص مى‏سازد كه مطابقت مطلق ميان پيام زبان دهنده و زبان گيرنده غيرممكن است، و در عين حال اهميت يافتن نزديك ترين معادل را گوشزد مى‏نمايد. مراد ما از «طبيعى» آن است كه معادل ترجمه‏اى نبايد، چه از لحاظ صورت (مگر در مورد اسمهاى خاص) و چه از لحاظ معنا در زبان گيرنده «بيگانه» باشد. يعنى ترجمه خوب آن است كه معلوم نباشد از منبعى بيگانه است. اين نكته معلوم است كه پيدا كردن معادل ترجمه‏اى كه هم از لحاظ معنا هم از لحاظ سبك مطابق زبان دهنده باشد هميشه ميسر نيست. در اين گونه موارد بايد از يكى به خاطر ديگرى چشم‏پوشى نمود: و در اين حال، معنا ارجح بر صورت‏هاى سبكى است.»7
تفاوت اين دو تعريف به طور عمده در اين است كه نايدا مى‏گويد در حد امكان بايد سبك بيانى زبان مبدأ حفظ شود، در عين اينكه تصريح مى‏كند غالباً اين كار ممكن نيست، اما شاطبى از آغاز بر حفظ سبك تأكيد نمى‏كند، نه از اينرو كه لازم نيست، بلكه از اينرو كه در بيشتر موارد اين كار به نظر او ممكن نيست، اما اگر در موردى چنين چيزى ممكن باشد، او نيز حفظ سبك را لازم مى‏داند. با اين تأويل، اگر اين نكته را كه موارد استثنا شده بيش از مستثنا نشده است، ناديده بگيريم، مى‏توانيم بگوييم با افزودن قيد حفظ سبك، كه از نظر شاطبى هم لازم است اما در اكثر موارد ممكن نيست، تعريف مرحوم شاطبى با تعريف نايدا تقريباً مطابق است.

بحث امكان يا عدم امكان ترجمه،8 شايد به لحاظى جديد باشد، اما در گذشته نيز، درباره ترجمه به گونه عام و درباره ترجمه قرآن كريم به طور خاص مطرح بوده است. البته در گذشته، فقهاى مسلمان اين بحث را در اصول يا فقه مطرح مى‏كردند تا مشروعيت يا عدم مشروعيت قرائت ترجمه قرآن در نماز را تعيين كنند. اما كسانى مانند جاحظ هم بودند كه فقط با نگاه فقهى به مسأله نگاه نمى‏كردند.
به همين سبب است كه اگر بخواهيم درباره ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى قرآن كريم بحث جامعى صورت بگيرد، بايد پژوهش در دو سطح انجام شود:
1 - ترجمه پذيرى متون به طور عام، با نگاه زبان شناختى، و اينكه آيا اصولاً ترجمه امكان دارد يا خير؟
2 - بحث دوم امكان يا عدم امكان ترجمه قرآن كريم.
بحث فقهى جواز يا عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز نيز پس از اين دو بحث، بهتر به نتيجه خواهد رسيد. اگر در بحث نخست به اين نتيجه برسيم كه ترجمه صحيح و امانت‏دارِ هيچ متنى امكان ندارد، به صورت طبيعى در مورد قرآن كريم كه اعجاز بلاغت است، اين سخن درست‏تر خواهد بود. اما اگر در مرحله نخست به اين نتيجه رسيديم كه ترجمه امكان‏پذير است، نوبت اين پرسش فرا مى‏رسد كه در مورد قرآن چطور؟ با توجّه به ظرفيت و ظرافت معارف قرآن از يك سو، و معجزه بودن اين متن آسمانى از سوى ديگر، جاى اين پرسش خواهد بود كه آيا حكم كلى امكان ترجمه در مورد قرآن نيز صادق است يا خير؟
آنچه در اين پژوهش بيشتر مورد توجّه ماست مبانى بحث است تا آن نتيجه‏گيرى فقهى، اگر چه ممكن است اين مباحث راه را براى فتواى دقيق نيز باز كند، يا افقهاى نوى را بگشايد.

بحث‏هاى شاطبى مانند ساير علماى اصول و فقه اسلامى، با محوريت جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن و به خصوص راجع به اين پرسش كه آيا مى‏شود ترجمه قرآن را در نماز قرائت كرد يا خير؟ ارائه شده است.
اما پيش از اظهار نظر درباره جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن يا قرائت آن در نماز، بحثى را به طور عام درباره امكان ترجمه و به خصوص درباره امكان ترجمه قرآن مطرح مى‏كند، و بحث جواز يا عدم جواز ترجمه را نيز بر بحث امكان پايه ريزى مى‏نمايد.
ما نظريه او را در دو بخش جداگانه پى خواهيم گرفت.
بحث اول: امكان ترجمه.
بحث دوم: جواز ترجمه قرآن يا عدم جواز آن.
بحث اول كه براى ما مهم‏تر است، بحث كلى است درباره امكان يا عدم امكان ترجمه. ديدگاه ايشان بى‏شباهت به ديدگاه‏هاى زبان‏شناسان امروزى نيست، اگر چه به‏طور طبيعى، تفاوت‏هايى هم دارد. از همان بحث كوتاهى كه اين باره كرده، دقت نظر اين دانشمند مسلمان فهيمده مى‏شود، كه به خوبى به تفاوت و تشابه زبان‏ها آشنايى داشته، و بحثى واقع گرايانه‏اى را مطرح كرده و نه صرفاً يك بحث ذهنى و فلسفى يا فقط اظهار نظر درباره مسأله با نگاه فقهى .
شاطبى درباره دلالت واژه‏ها و جمله‏ها در زبان عربى (و هر زبانى) دو سطح معنايى قايل است كه از آن دو سطح به دو جهت تعبير مى‏كند.
1 - سطح اول: دلالت لفظ يا عبارت بر معناى مطلق، كه اين سطح دلالت را «دلالت اصلى» مى‏نامد.
2 - سطح دوم: دلالت لفظ بر معنى، از آن نظر كه لفظ يا عبارت مقيد است، و معناى مقيدى را در نظر دارد و بر معناى مقيد دلالت مى‏كند. او اين سطح دلالت را «دلالت تبعى» (پيرو) نامگذارى كرده است.9
اصطلاحات او در اين بحث اگر چه آشنا به گوش مى‏رسد، اما وى از اين اصطلاحات معناهاى ويژه‏اى را در نظر دارد. اصطلاحات مطلق، مقيد، معنى خادمه، معنى اصلى، دلالت اصلى و دلالت تبعى از جمله اصطلاحاتى است كه او در اين بحث از آنها بهره برده است. برخى از اين اصطلاحات در مباحث ديگر زبانى، در علوم بلاغى و دانش اصول فقه، معانى ديگرى دارند، اما او اين اصطلاحات را در معناى اخص به كار برده است. از سوى ديگر، چون وى اصطلاحات را به گونه روشنى به كار برده است، جلو هر گونه بدفهمى و كج فهمى را گرفته است.
شاطبى درباره واژه‏ها و عبارات «مطلق» اين گونه توضيح داده است:
«جهت اول آن چيزى است كه تمام زبان‏ها در آن مشترك هستند و تفاوتى با همديگر ندارند، همه مردم، به هر زبانى كه سخن بگويند، در اين سطح از سخن گفتن مساوى هستند، و اين سطح از زبان به ملتى و مردمى اختصاص ندارد، مثلاً اگر كارى انجام شود، مثلاً ايستادن در اين حالت، هر يك از سخن گويان، از هر زبانى، اگر بخواهند از اين واقعيت خبر بدهند، از ايستادن زيد، بدون هيچ زحمتى مى‏توانند خبر بدهند».10
بنابراين منظور شاطبى از غير مقيد اين است كه از وقوع حادثه‏اى، به طور خالص بخواهيم تعبير كنيم، خمير مايه اصلى خبر، مانند ايستادن زيد، صرف نظر از هر گونه اعمال نظرى، مثلاً توجّه خاص به خود ايستادن، يا فاعل، و امثال آن نداشته باشيم، منظور ما همان ايستادن و خبر از آن باشد.
اما مقصود ايشان از سطح دوم بيان، يا تعبير به «مقيد» چيست؟
«اما سطح دوم، كه ويژه زبان عربى است، آن حالاتى است كه در زبان عربى در خبر دادن از اين يا آن واقعيت وجود دارد. در اين سطح امورى وجود دارد كه در خدمت معناى اصلى قرار مى‏گيرد؛ يعنى با توجّه به گوينده سخن (مُخبِر) يا چيزى كه درباره آن سخن گفته شده است، (مُخبَر عنه) و يا چيزى كه خبر به واسطه آن داده شده (مخبر به) و يا نفس خبر، در حال وسياق خاص آن، و نوع و سبكى كه در بيان در پيش گرفته شده است، مانند اخفاء، ايجاز، اطناب و امثال آن.
مثلاً در عربى بيان ساده خبر، كه به گونه معمولى بيان مى‏شود، اين گونه خواهد بود: قام زيد. (زيد ايستاد). اين در صورتى است كه به مخبر عنه، يعنى خود زيد توجهى خاص نداشته باشيم، بلكه اصل خبر مهم باشد، اما اگر توجّه به مخبر عنه (زيد در مثال) بود، مى‏گويند: «زيد» قام، (زيد ايستاده است) و اگر در جواب كسى گفته شود كه قضيه را قبول نداشته و منكر آن باشد، براى متقاعد كردن او مى‏گويند: قد قام زيد، يا زيد قد قام، و همين‏طور در مورد تعظيم و تحقير نيز بيان مطلب به صورت‏هاى متفاوت خواهد بود. مثلاً بيان كنايى يا تصريح به اقتضاى مقصود، سياق بيان، و مقتضاى احوال متفاوت، بيان تغيير خواهد كرد، كيفيت‏هايى كه بيان با توجّه به آنها (مقيد مى‏شود و) تغيير مى‏كند آن قدر فراوان هستند كه بر شمردن آنها ممكن نيست. اما اين‏ها همه بر محور (همان معناى اصلى)؛ ايستادن زيد، مى‏چرخند.»11
با توجّه به اين مثال‏ها، مقصود شاطبى از معنى و لفظ مطلق، و معنى و لفظ مقيد روشن مى‏شود. مى‏توان نظر ايشان را اين گونه خلاصه كرد:
بيان هر مطلبى دو سطح دارد:
1 - سطح اول: متن كار، حادثه، يا واقعه، مانند خوردن، ايستادن، نشستن، يا در گذشت فلان شخص.
2 - سطح دوم: توجّه ويژه به جنبه‏اى در خبر، مثلاً: اگر كسى فوت كرده است، خبر مرگ معناى اصلى است، اما بيان با احترام، تحقير، تمجيد و امثال آن از دوم است.
خبر مرگ، كه معناى اصلى است ممكن است به چند گونه بيان شود: با احترام، مانند رحلت كرد، فوت كرد، به لقاء اللَّه پيوست، از ميان رفت و امثال آن، يا سقط شد، به درك واصل شد، از شرش راحت شديم و امثال اين موارد كه براى بيان تحقير مرده و خوشحالى از مرگ او به كار مى‏رود. ممكن است كلمه مُرد واژه خنثى يا كدرى باشد كه احساس خاصى را نشان ندهد، نه احترام را و نه بى احترامى را، نه خوشحالى و اندوه را.
شاطبى اين معناى سطح دوم را مكمل معناى اول مى‏داند:
«اين گونه دگرگونى‏ها، كه سبب تفاوت در آن معناى يگانه مى‏شوند، مقصود اصلى كلام نيستند، ولى مكمل و متمم آن هستند».12
اكنون كه دو سطح معنى از نظر شاطبى روشن شد، ديدگاه او را درباره ترجمه بررسى مى‏كنيم، و اينكه اگر ترجمه ممكن باشد آيا در هر دو سطح ممكن است؟ يا در يكى از اين دو سطح، و يا در هيچ كدام ؟
او ترجمه را در سطح اول، يعنى در دلالت اصلى، و بدون قيود، ممكن مى‏داند و مى‏گويد:
«در اين سطح است كه ما مى‏توانيم درباره كلام قدمايى كه عرب نبوده‏اند سخن بگوييم، يا سخنان آنان را به عربى ترجمه كنيم، حكايت سخنان عرب به زبان غير عربى نيز در اين سطح ممكن است، اشكالى در اين نيست.»13
يعنى سخن گفتن درباره اينكه زيد ايستاد، حسن خورد، و محمد على مرد، براى همه سخن گويان، در همه زبان‏ها، ممكن و سهل است، و انتقال اين خبر اصلى از زبانى به زبان ديگر نيز مشكلى ايجاد نمى‏كند، پس ترجمه در اين سطح ممكن است. به نظر مى‏رسد غالب ترجمه‏ها نيز در همين سطح انجام مى‏شوند.
اما در سطح دوم، كه ويژگى‏هاى هر زبان، خودشان را نشان مى‏دهند، مسأله به همين سادگى نيست، مثلاً اگر چه تعبيرات در گذشت، فوت كرد ،مرد، به درك رفت، رحلت فرمود، روح او به ملكوت اعلا پيوست، همه از يك واقعيت كه معناى اصلى است خبر مى‏دهند؛ كه بدرود حيات باشد، اما افزون بر آن، احترام، نفرت، نگاه به سرنوشت اخروى متوفى و بسيارى از اين تعبيرات وجود دارد كه ممكن است زبان ديگر اين همه واژه و تعبير درباره موضوع نداشته باشد. مثلاً اگر در زبانى، فقط يك واژه براى مردن وجود داشته باشد، آن واژه خنثى خواهد بود، يعنى نمى‏تواند بار عاطفى داشته باشد و احساس گوينده را درباره متوفى بيان كند ،ترجمه كردن از زبانى كه بيش از ده واژه شفاف در اين باره دارد، به آن زبان دشوار خواهد بود، ديگر ترجمه عباراتى از اين دست: سقط شد، مرد، به درك رفت، از شرش راحت شديم، فوت كرد، رحلت كرد، به ملكوت اعلا پيوست، شهيد شد، از ميان ما رفت، و... در آن زبان ممكن نيست، زيرا براى اين واژه‏ها معادلى در آن زبان وجود ندارد. شاطبى ترجمه در اين سطح را ناممكن مى‏داند:
«اما سطح دوم سخن اگر در نظر گرفته شود، ترجمه از عربى به غير عربى و بر عكس، براى هيچ كس ممكن نخواهد بود. (اين در متون عادى است) چه رسد به اينكه آن متن، قرآن كريم باشد، و مترجم بخواهد ويژگى‏هاى سبكى و زبانى قرآن را به غير عربى برگرداند. مگر اينكه فرض شود هر دو زبان، (زبان مبدأ و زبان مقصد) تعبيرات همسان و معادل براى تمام صور بيانى ممكن دارند، كه صد در صد با هم مطابق هستند، (مثل اينكه دو زبان در آنچه در مثال‏هاى بيان شده گفتيم تعبيرات‏شان عين هم باشد). اگر چنان دو زبانى وجود داشته باشد، كه در تمامى مفردات و تعبيرات معادل معنايى مفردات و تعبيرات عربى را داشته باشد، ترجمه متقابل از عربى و به عربى از آن زبان، ممكن خواهد بود. اما اثبات اين مسأله به صورت روشن و مستدل جداً دشوار است. برخى از منطقيان قديم مطالبى درباره برابرى زبان‏ها گفته‏اند، بعضى از پيروان آنان در زمان‏هاى متأخر نيز مطالب آنان را تكرار كرده‏اند، ولى دلايل آنان براى اثبات مطلب مورد نظرشان كافى و بسنده نيستند.»14
همان گونه كه مى‏بينيم، شاطبى درباره واقعيت ترجمه بسيار روشن بينانه سخن گفته است، او به خوبى مى‏داند و اعتراف مى‏كند كه در هر ترجمه‏اى، چيز يا چيزهايى از دست مى‏رود، يعنى دلالت‏هاى تبعى در كلام، در ترجمه قابل انتقال نيست.
اما آنچه از دست مى‏رود چقدر اهميت دارد؟ آيا با آنچه در ترجمه از دست مى‏رود، محتواى اصلى چنان مرده و پژمرده مى‏شود كه جز جسدى از آن باقى نمى‏ماند يا اينكه هنوز روح حيات را مى‏توان در متنى كه ترجمه شده است احساس كرد؟ به بيان روشن‏تر، آنچه از دست مى‏رود خود كلام است يا يكى از اوصاف آن، وصفى ذاتى يا غير ذاتى؟ رابطه سطح اول و دوم معنى چه نوع رابطه‏اى است؟
«هنگامى كه جهت دوم را با جهت اول مقايسه كنيد، خواهيد ديد كه جهت دوم (يا سطح دوم معنا) مانند وصفى از اوصاف جهت (و سطح) اول است. زيرا جهت دوم مانند تكمله‏اى براى عبارت و معنى از نظر وضع و افهام است. آيا اين سطح دوم، مانند صفت ذاتى براى سطح اول است يا وصفى غير ذاتى؟»15
او اگر چه مى‏پذيرد كه اين مسأله مى‏تواند مبنايى براى مسايل فرعى ديگر قرار بگيرد، اما سكوت درباره آنها را بهتر مى‏داند16؛ اما از سخنان او، چنين به دست مى‏آيد كه به هر حال، آنچه مهم است معناى اصلى و سطح اول كلام مى‏باشد، همان چيزى كه محور اصلى سخن و خبر است. خلل در بيان يك ويژگى، خللى در اصل خبر نخواهد بود. اگر چه بيان ايشان صراحت ندارد، اما تمايل او به اينكه جهت دوم وصف ذاتى جهت اول نباشد بيشتر است، ولى در عين حال پس از بيان اين مطلب برخى از ويژگى‏هاى فرهنگ و زبان عربى و زمينه‏هاى نزول قرآن را بر مى‏شمارد، كه نياز به توجّه ويژه در فهم و استنباط احكام دارد.
شاطبى پس از اينكه نظريه «دو سطح معنى» را مطرح مى‏كند، و مى‏پذيرد كه ترجمه فقط در سطح اول ممكن است، به طور طبيعى به اين پرسش مى‏رسد كه مستند احكام شرعى كدام يك از دو سطح معنى است؟ سطح اول يا سطح دوم يا هر دو؟
«اما در اينكه معناى اصلى، (معناى سطح اول) منظور متكلم و مستند احكام است، ترديدى نيست. مانند اوامر و نواهى، عموم‏ها و خصوص‏ها و مانند اينها اما اين در صورتى است كه قرينه‏اى نباشد كه سخن را از وضع اول (و معناى اصلى) برگرداند. اما آيا معناى تبعى (سطح دوم معنى) نيز در دلالت بر احكام معتبر است يا خير؟ يعنى از معناى تبعى و پيرو، كه افزون بر معناى اصلى از كلام فهميده مى‏شود، حكم ديگرى نيز به دست مى‏آيد؟ در اين مورد ترديد و اختلاف وجود دارد. طرفداران هر يك از اين دو نظر براى خود دلايلى دارند».17

مرحوم شاطبى ديدگاه‏هاى موجود يا احتمالى درباره دلالت تبعى را به دو دسته تقسيم كرده است، يك دسته را مصححين لقب داده است آنان طرفدار اين هستند كه دلالت تبعى نيز مستند احكام شرعى قرار مى‏گيرد. دسته دوم را نافين عنوان داده است، آنان كسانى هستند كه مى‏پندارند دلالت تبعى مستند اصلى احكام فقهى و شرعى نيستند. اكنون به اختصار به دلايل مصححين مى‏پردازيم:

شاطبى مى‏گويد:
«مصحح ممكن است چند دليل بياورد بر اينكه دلالت تبعى نيز مستند احكام هستند.

اين نوع از دلالت، يا اعتبار دارد يا ندارد، نمى‏توانيم بگوييم اعتبار ندارد، براى اينكه به قصد دلالت بر همين معنى آورده شده است، پس بايد دلالتش بر معناى خودش معتبر باشد، معنايى كه دلالت تبعى بر آن دلالت كرده است، غير از معناى اصلى است، و گرنه دلالت تبعى به حساب نمى‏آمد. پس اگر چنين معنايى مقتضى حكمى شرعى باشد ناديده انگاشتن آن ممكن نيست، همان گونه كه معناى اول را نمى‏توانيم ناديده بنگاريم. پس معناى سطح دوم هم معتبر است، و اين مطلوب است.»18

شاطبى دليل اول آنان را با اين بيان كه «مصادره به مطلوب» است رد مى‏كند. براى اينكه در استدلال آمده است: «فاذا كان المعنى المدلول عليه يقتضى حكما شرعياً فلا يمكن اهماله»؛ «پس اگر معنايى كه دلالت سطح دوم بر آن دلالت كرده است حكمى شرعى را بيان مى‏كرد، نمى‏توان آن را ناديده انگاشت» اين استدلال عين مدعاست. 19 به بيان ديگر مسأله مورد بحث اين است كه دلالت سطح دوم حكم شرعى را بيان مى‏كند يا نمى‏كند؟ در استدلال آمده كه اگر حكم شرعى را بيان كرد نمى‏توان از آن صرف نظر كرد.

دليل دوم مصححين اين گونه تقرير شده است:
«استناد احكام شرعى به كتاب و سنّت نه از آن روى است كه كتاب و سنّت فقط «زبان» است بلكه از آن روى است كه به زبان عربى است. اين اعتبار دلالت سطح اول و دوم را شامل مى‏شود. اين سخن به هر حال درست است، چه اينكه دلالت تبعى را براى دلالت اصلى مانند صفت و موصوف تلقى كنيم يا مانند فصل و خاصه، در هر صورت مشكلى ايجاد نخواهد شد، اگر مطلب درست باشد ديگر تخصيص دلالت سطح اول بر اينكه به احكام شرعى دلالت كند تخصيص بدون مخصص و ترجيح بدون مرجح خواهد بود، كه كارى نادرست است، پس فقط دلالت اول در استناد احكام شرعى معتبر نيست، ناچار بايد گفت دلالت سطح دوم نيز معتبر است.»20

دليل دوم مصححين را نيز شاطبى با اين بيان رد مى‏كند كه:
«در اين شكى نيست كه كتاب و سنّت از آن رو كه به زبان عربى است مستند احكام هستند، نه از آن روى كه فقط به «زبان» هستند، اين مورد نزاع نيست، و در اينكه دو سطح دلالت داريم نيز نزاع وجود ندارد، بحث در اين است كه دلالت سطح دوم استقلال دارد يا نه، و استقلال دلالت سطح دوم با اين استدلال ثابت نمى‏شود.»21

دليل سوم مصححين مفصل‏تر است و مواردى را نشان مى‏دهد كه در آن احكامى از دلالت سطح دوم استفاده شده است. مثلاً حداقل مدت حمل و امثال آن، ولى مرحوم شاطبى در اين موارد اشكال صغروى دارد، و با بررسى همه موارد، تك تك آنها را مدلول امرى ديگر مى‏داند، نه دلالت سطح دوم. 22

نافين يا مانعين نيز ممكن است با استناد به دلايلى به مخالفت با ديدگاه نخست برخيزند.

فرض بر اين است كه دلالت تبعى در خدمت معناى اصلى و اولى قرار دارد و تابع آن است، پس دلالت آن بر معنايى، صرفاً براى تأكيد معناى اول است يا براى تقويت همان معنى، يا براى توضيح آن، يا براى مقبول كردن آن براى شنونده، يا معقول و خردپذير كردن آن. مانند اين اوامر در قرآن كريم آمده است، اما براى تهديد و توبيخ هستند، نه به معناى امر و دستور به انجام كارى كه به آن امر شده است:
اعملوا ما شئتم (فصلت/ 40)
ذق انّك انت العزيز الكريم (دخان/ 49)
در اين موارد امرى در كار نيست و معناى امر )كه فرمان به انجام كارى مى‏باشد) منظور نمى‏باشد، بلكه معناى مورد نظر مبالغه در تهديد و يا توبيخ است، لذا نمى‏توان از اين آيات در باب اوامر حكمى را به دست آورد (به بيان ديگر، امر، كه براى تقويت معناى تهديد و... است، خودش به طور مستقل مقصود و مراد بيان نيست و از آن مأموريتى دريافت نمى‏شود.) يا در آيه واسئل القرية التى كنا فيها (يوسف/ 82) مقصود، پرسش از اهل قريه است، و لكن خود قريه مورد سؤال قرار گرفته براى مبالغه در شايع بودن مسأله در بين اهل آن، از اينكه قريه مورد اسناد سؤال قرار گرفته، حكم مستقلى قابل وصول نيست...

اگر در دلالت تبعى، موضعى باشد كه مورد استفاده مستقل حكم شرعى قرار بگيرد، ديگر اين بيان، بيان تبعى نخواهد بود، بلكه دلالت اولى و اصلى خواهد بود و اين خلاف فرض است.

دلالت تبعى براى اين است كه پيرو معناى اولى و اصلى باشد، و اين مى‏طلبد كه فقط معناى اولى و اصلى مورد توجّه قرار گيرد، و اگر قرار باشد كه بدون توجّه به معناى اصلى معنايى از كلام گرفته شود، در اين صورت دلالت تبعى از چيزى كه براى آن وضع شده خارج خواهد شد، و اين نادرست است. پس استفاده حكمى به طور مستقل از دلالت تبعى، آن را از تبعى بودن خارج مى‏سازد.23
شاطبى در پايان نظريه دوم را تأييد مى‏كند كه دلالت تبعى مستند مستقلى براى احكام نمى‏باشد، تا حكم ترجمه آسان‏تر شود. زيرا اگر بيان تبعى هم مستند احكام باشد، ترجمه بى ارزش خواهد بود، چون دلالت تبعى در ترجمه از دست مى‏رود. به بيان ديگر، سبك زبانى هر زبانى در ترجمه به زبان ديگر، قابل ترجمه نيست و اگر سبك بيانى مستند مستقل احكام باشد، ترجمه قرآن و روايات بى فايده و ناقص خواهد بود.24

اكنون به بررسى ديدگاه نايدا مى‏پردازيم. اما براى شناخت ديدگاه نايدا درباره ترجمه، لازم است اشاره‏اى كنيم به زبان‏شناسى گشتارى، كه به تعبيرى، انقلاب چامسكى در زبان‏شناسى عنوان گرفته است. زيرا چه نايدا را در كشف نظريه گشتارى مستقل بدانيم و تشابه نظريه هر دو را از باب توارد، و از اين باب كه اگر، هر كس ديگرى نيز واقعبينانه حركت كند، باز هم به نظريه‏اى شبيه همين خواهد رسيد، يا اينكه نايدا را در مقام كسى بدانيم كه از نظريه گشتارى چامسكى استفاده كرده است، به هر حال نياز به اشاره‏اى به ديدگاه چامسكى خواهيم داشت. براى اينكه ژرف ساخت/ رو ساخت، كه از مهم‏ترين عناصر اين زبان‏شناسى است نقطه مشترك دو ديدگاه قرار گرفته است پس در اشاره به نظر چامسكى، نظريه نايدا نيز آشكار خواهد شد.

چامسكى دانشمند زبان شناس آمريكايى كه به نقد و تحليل سياسى نيز علاقه‏مند است؛ و به خصوص از سياست‏هاى آمريكا و اسراييل انتقاد مى‏كند و به همين سبب، شهرت جهانى دو گانه دارد، اما شهرت او به عنوان يك زبان شناس، از او چهره‏اى كلاسيك ساخته است. او از معدود دانشمندانى است كه در زمان حيات خويش از اقبال و شهرت كافى برخوردار شده است. او تا تحرير اين نوشتار در قيد حيات است.
انتشار كتاب «ساختارهاى نحوى» نو آم چامسكى در 1957، (نيم قرن پيش) سرآغاز انقلابى در زبان‏شناسى بود. بررسى در آثار آن انقلاب هنوز ادامه دارد. يكى از آثار فورى اين بود كه زبان‏شناسى رفته رفته علاقه فلاسفه، روانشناسان و منطقيان را به خود جلب كرد. اين بيشتر بدان سبب بود كه چامسكى پيشنهاد مى‏كرد بحث‏ها و نتيجه‏گيرى‏ها بايد از ماهيت زبان آغاز و به ماهيت به كار گيرنده زبان منتهى شود نتيجه‏گيرى‏هايى كه درست متناقض با فرضيات رايج در فلسفه و روانشناسى آن زمان بود، و به نظر مى‏رسيد كه فلاسفه و روانشناسان بايد بدان توجّه جدى مبذول دارند.
چامسكى نخستين كسى نبود كه بين زبان‏شناسى و روان‏شناسى انسان پيوندهايى بر قرار ساخت، ولى احتمالاً اولين نفرى بود كه به جاى شروع بحث از ذهن براى رسيدن به زبان، استدلال و بحث را مفصلاً از ماهيت زبان شروع كرد تا به بحث درباره ماهيت ذهن برسد. پيش از چامسكى فرضيات درباره زبان غالباً تحت نفوذ فرضيات روان شناختى بود؛ از زمان چامسكى تاكنون اين نفوذ جهتى معكوس داشته است، يعنى بحث‏ها و استدلال‏ها راجع به صورت زبان براى توجيه نتيجه گيرى‏هايى كه راجع به روانشناسى انسان شده، مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
اين جا مى‏توان چامسكى را درست روياروى جان لاك قرار داد كه توصيفش از دانش زبانى مورد خاصى از توصيف او از دانش به طور عام بود؛ يا مى‏توان چامسكى را در مقابل لئونارد بلومفيلد، شخصيت عمده مكتب ساختگراى آمريكا و مقدم بر مكتب چامسكى، قرار داد كه آراء جزمى روانشناختى آن زمان بر توصيف او از دانش زبانى و كاربرد زبان تأثير داشت. اين معكوس شدن روابط بين زبانشناسى، روانشناسى و فلسفه يكى از خدمات عمده چامسكى به زبانشناسى بوده است.25
كتاب‏هاى زيادى از چامسكى ترجمه شده است، آثار تحليلى زيادى نيز درباره او نوشته شده، كتاب‏هاى تاريخ زبان‏شناسى نيز نمى‏توانند او را ناديده بيانگارند.26
اما، از سويى مطالب بحث‏هاى او گسترده است و از سويى تجديد نظرها و تصحيحات او، كه طبيعى يك نظريه زنده است، كار را براى كسى كه بخواهد نظريه او را خلاصه كند، يا نتيجه نهايى را بيان كند، دشوار ساخته است. و جاى خاصى را هم نمى‏توان براى دستيابى به آراء نهايى او راجع به زبان به خوانندگان نشان داد.27
آراء زبانشناختى چامسكى از آن رو براى مترجمان، از جمله نايدا و علم ترجمه مورد توجّه قرار گرفت كه درست در برابر نظريه نسبيت زبانى قرار داشت كه بر ناممكن بودن ترجمه تأكيد مى‏كرد (نظريه ساپير - ورف) براى اينكه چامسكى بر جهانى‏هاى زبان بيشتر تأكيد داشت تا اختلافات زبان‏ها.
«آثار نوآم چامسكى كه منسجم‏ترين طرح كلى بررسى زبان در آن عرضه شده است، به اين سبب نخستين بار توجّه عمومى را به خود جلب كرد كه به عنوان بخشى از طرح خود ادعا كرد كه انسان‏ها فطرتاً آمادگى فراگيرى بعضى از انواع زبان‏ها را دارند، به بيان ديگر، كودكان از پيش آماده فراگيرى زبان‏هاى موجود مى‏باشند. دو واقعيت اين ادعا را تأييد مى‏كند: نخست اينكه ميان زبان‏هاى بشرى شباهت‏هاى چشمگيرى وجود دارد، و دوم اينكه كودكان راه‏هاى كاملاً مشابهى را براى فراگيرى زبان طى مى‏كنند. اين واقعيت‏ها توجيه كننده اين فرضيه است كه كودكان فطرتا داراى استعداد فراگيرى انواع خاصى از زبان هستند و شكل تكامل زبانى در آنها داراى بنياد ژنتيكى است.»28
در حالى كه ادوارد ساپير، بر اين نكته تكيه دارد كه زبان نه امرى غريزى يا ژنتيكى، و يا فطرى، بلكه امرى فرهنگى است.29
به نظر ادوارد ساپير، زبان نقشى فرهنگى است، نه ميراثى فرهنگى؛ انسان را طورى آفريده‏اند كه بتواند راه برود و بتواند سخن بگويد، اما راه رفتن طبيعى است همه جا به يك صورت و بدون تنوع آموخته مى‏شود، ولى سخن گفتن طبيعى نيست، فرهنگى است و در جامعه آموخته مى‏شود. سخن گفتن تنوع دارد، در فرهنگ‏ها و جوامع مختلف، گوناگون و متنوع است، مانند تنوع مذاهب، اعتقادات و آداب و رسوم در نزد ملت‏ها.
«راه رفتن كار كردى انداموار و غريزى است، (هر چند خود فى نفسه يك غريزه نيست)، اما سخن گفتن كار كردى غير غريزى و اكتسابى و «فرهنگى» است.»30
اما چامسكى، همان گونه كه ملاحظه مى‏كنيد، درست در نقطه مقابل اين نظريه ايستاده و بر فطرى بودن زبان، و بنياد ژنتيكى داشتن آن تأكيد مى‏كند. او در برابر اين نظريه كه بر نسبيت زبان اصرار دارد، از جهانى‏هاى زبان سخن مى‏گويد، تا به جاى اختلافات، بر تشابهات تأكيد كند.
«چامسكى در نظريه‏اى كه با عنوان دستور زبان جهانى شناخته شده است، اين انديشه را بسط داده است كه بين زبان‏هاى انسانى در حقيقت تفاوت‏هاى اندكى موجود است. او با اين كار، تلاش كرده است كه زمينه را براى طرح يك نظريه قدرتمند در مورد نخستين فراگيرى زبان فراهم سازد».31
بدين رو چامسكى بر اين باور است كه:
«قسمتى از ساخت زيست شناسانه ما به زبان اختصاص يافته است و اين همان چيزى است كه استعداد زبان ناميده مى‏شود، دستور زبان جهانى، حالت آغازين اين استعداد زبانى است.»32
مى‏بينيم كه چامسكى از جهانى‏هاى زبان و دستور زبان جهانى سخن مى‏گويد.33
«اين قوه آغازين زبان شيوه‏اى كه اگر به وسيله الگويى كه براى كودك قابل دسترسى است، عرضه شود ثمره آن يادگيرى يك زبان ويژه خواهد بود. نظريه‏اى كه با اين نظام در ارتباط است، نظريه حالت آغازين قوه فراگيرى زبان، دستور زبان جهانى ناميده مى‏شود.»34
نكته مهمّ در نظريه چامسكى، نظريه گشتارى است، كه نايدا نيز آن را گرفته و تعديل كرده است، و چامسكى به عنوان ژرف ساخت و روساخت از آن سخن گفته است. نايدا (سرپرست موسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس) اين نظريه را در خدمت ترجمه كتاب مقدس گرفته است و سپس در نظريه خويش به عنوان علم ترجمه وارد كرده است، و نكته قابل مقايسه بين شاطبى، چامسكى و نايدا نيز همين مطلب است.

بيان چامسكى، يا دست كم تفسير مفسرانِ او، درباره ژرف ساخت، بى ابهام نيست، اگر چه گمان مى‏رود، با ترجمه نظريه او، بر ابهام مطلب افزوده شود. اما با مقايسه چند تفسير، تصوير روشنى از نظريه به دست خواهد آمد، و اين را نيز توجّه داشته باشيم كه تفصيل اين ديدگاه را بايد در كتاب‏هاى زبان‏شناسى دنبال كرد.

يكى از فرهنگ‏هاى زبان‏شناسى، ژرف ساخت و اصطلاحات همراه آن را اين گونه تعريف كرده است:
«ژرف ساخت در واقع صورت اوليه و خام هر جمله است. يعنى در بردارنده عناصر اصلى جمله و روابط دستورى موجود ميان آنهاست و زير بناى جمله بستگى به آن دارد.
ژرف ساخت جمله با كمك قواعد گوناگون دستورى مرحله به مرحله تغيير ساخت مى‏دهد تا سرانجام به شكل نهايى و كامل خود به آن صورتى كه در گفتار به كار مى‏رود، ظاهر گردد. چامسكى معتقد است كه ژرف ساخت اساس همان دانش ناخودآگاه يا توانش زبانى هر متكلم است و در نهايت ژرف ساخت تعيين كننده روابط معنايى و منطقى اجزاى جمله مى‏باشد.»35

زنجيره زيرساختى جمله، از راه به كار بستن قاعده‏هاى توليد يا سازه‏اى و استفاده از واژگان و عناصر صرفى و نحوى مناسب ساخته مى‏شود، مانند:
«كودك + زبان + ياد گرفتن + زمان حال + شناسه». به زنجيره زير ساخت بالا «ژرف ساخت» نيز مى‏گويند.36

روساخت جمله همان صورت عينى و محسوس جمله است كه توليد و شنيده مى‏شود. يعنى نشانگر شكل خارجى است. روساخت به دانش آگاهانه يا كنش زبانى فرد نيز مربوط مى‏شود. در واقع رو ساخت پس از اعمال قواعد گشتارى توليد مى‏گردد. مثلاً ژرف ساخت: «كودك + زبان + يادگرفتن + زمان حال + شناسه» به صورت زير به شكل «روساخت» ظاهر مى‏گردد:
«كودك - زبان - ياد مى‏گيرد».37

«توانايى‏هاى روساختى» زبان، مجموعه‏اى از مهارت‏ها و اطلاعاتى هستند كه به زبان‏آموز امكان مى‏دهد تا توانايى‏هاى ژرف ساختى زبان را بر اساس آنها در ذهن خود پى ريزى كند. به عبارت ديگر، اين دو دسته توانايى‏ها - ژرف ساختى و روساختى - لازم و ملزوم هم هستند. اما رابطه آنها طورى است كه در شرايط خاصى، زبان‏آموز ممكن است توانايى‏هاى روساختى را كسب كرده باشد. بدون اينكه در توانايى‏هاى ژرف ساختى توانايى كافى داشته باشد.
توانايى‏هاى روساختى را مى‏توان به انواع زير تقسيم كرد:
1 - توانايى‏هاى آوايى، 2 - توانايى‏هاى واژگانى، 3 - توانايى‏هاى دستورى، 4 - توانايى‏هاى سبكى.38
به نظر مى‏رسد ژرف ساخت چامسكى با اين تفسير تفاوت‏هايى با سطح اول معنا نزد شاطبى دارد، براى اينكه ژرف ساخت چامسكى سطحى از دستور است، مگر اينكه سخنان شاطبى نيز قابل حمل بر چنين معنايى باشد، يا اصولاً چنين معنايى داشته باشد.
اما در تحليل ديگرى از ژرف ساخت، ممكن است اين اصطلاح به گونه‏اى مربوط به سطوح معنى باشد. به تفسيرها و تعريف‏هاى ديگرى كه از ژرف ساخت در نظر چامسكى و نايدا شده است توجّه كنيم:

هر چند اين دو نظريه به دو دليل متفاوت به وجود آمدند، هر دو به اين فرض اعتقاد دارند كه در پس هر نمودى كه زبان‏ها به خود مى‏گيرند چيزى ژرف، منسجم و يكپارچه قرار دارد: «درونه»، «هسته»، «ژرف ساخت» و «روح» اصطلاحاتى هستند كه نايدا آنها را به كار مى‏برد و بسيارى از آنها را از چامسكى گرفته است.
چامسكى بعدها كمتر از اصطلاحاتى نظير هسته استفاده كرد (در جنبه‏ها هنوز اين اصطلاح وجود دارد اما نقش آن رو به كاهش است). اما مفاهيمى همچون «بخش پايه» و «همگانى‏هاى صورى» را كه ذاتى انسان‏ها است و در تمام فرهنگ‏ها موجود است همچنان به كار مى‏گيرد.
هم چامسكى و هم نايدا ادعاهاى مبهمى براى هدف پژوهش از طريق نظريه‏هاى خود مطرح كردند. زبان‏شناسى چامسكى ساختارهاى ذهن را كاويد و كانون پژوهش زبان‏شناسى چامسكى در عصر مدرن را جابه جا كرد؛ نظريه ترجمه نايدا به كاوش در ژرف ساخت‏هاى مشترك ميان زبان‏ها پرداخت و براى تغيير و تبديل آنها در زبان‏هاى گوناگون به راه‏هايى دست يافت. اين دو رويكرد به دنبال اثبات هدف‏هاى متفاوتى هستند يكى مى‏خواهد وجود قواعد همگانى دستور و صورت‏هاى همگانى واژگانى را نشان دهد، و ديگرى ادعاهاى مبهم و پيچيده‏اى درباره پيام اصلى در ميان مى‏گذارد.
هم زبان‏شناسى و هم نظريه ترجمه از طريق اين نظريه جانى تازه يافته‏اند. مدل ژرف ساخت/ رو ساخت چامسكى و قواعد گشتارى ا و، هر چند ناظر به يك زبان‏اند، براى توجيه نظريه ترجمه مناسب‏اند. صرف نظر از پذيرفتن يا نپذيرفتن نظريه چامسكى درباره چگونگى ساختار ذهن، ژرف ساخت‏ها، حاوى تمام اطلاعات نحوى و معنايى لازم براى گرداندن و رساندن درست آنها به رو ساخت و تعبيرند، و ابزار مناسبى هستند براى مترجمى كه مى‏خواهد پيام «زير بنايى» موجود در زبان را به زبان ديگر منتقل كند.39
اكنون در پىِ آن هستيم كه «معناى اصلى» در نظر شاطبى را با «پيام» در نظريه نايدا مقايسه كنيم و نشان دهيم كه مقصود هر دو، مطلب واحدى است.
مقصود شاطبى از معناى اصلى و معناى تبعى، معناى تحت اللفظى واژه يا جمله نيست، بلكه همان چيزى را از معناى اصلى در نظر دارد كه نايدا از آن با پيام، روح و هسته ياد مى‏كند. دليل اين ادعا دو مطلب است:
1 - دليل اول اين برداشت اين است كه اين مطلب را مرحوم شاطبى در اول كتاب «مقاصد» از مجموعه چهار بخشى كتاب موافقات آورده است. يعنى اينكه مى‏خواهد ما را گام به گام به معناى اصلى، كه همان مقصود شارع يا پيام كتاب و سنّت است آشنا كند. عنوان فرعى اين بحث در كتاب مقاصد اين گونه است:
«فى بيان قصد الشارع فى وضع الشريعة للافهام و يتضمن مسائل...»
2 - دليل دوم، كه قوى‏تر است، تصريح او به اين معنى است. برخى از تعبيرات و اصطلاحاتى را كه او به كار برده است مرور مى‏كنيم.
شاطبى در بيان اين مطلب گاهى از واژه مقصد و يا مقاصد متكلمين سخن گفته است، كه معادل پيام در تعبير نايدا است، و گاهى از مجموعه يك جمله يا تعبيرات مطالب مؤيد اين برداشت به دست مى‏آيد، مثل اين جمله:
«در زبان عربى، از آن رو كه الفاظ و عبارات دلالت كننده بر معانى است، دو جهت وجود دارد. جهت اول، كه تمام زبان‏ها در آن مشترك هستند، و مقاصد سخن گويان به آن بر مى‏گردد، و اختصاص به ملتى ندارد...»40
بى‏ترديد منظور از مقاصد سخن گويان همان پيامى است كه در هر بيان وجود دارد.
در جايى ديگر مى‏گويد:
«يكى از ويژگى‏هاى عرب اين است كه معانى گسترش يافته در كلام «مقصود اصلى» است، بنابراينكه توجّه عرب به معانى است و الفاظ را براى آن درست كرده‏اند. اين اصل در نزد آگاهان به زبان و ادب عربى معلوم است. بنابراين لفظ ابزارى است براى به دست آوردن «معناى مراد» (پيام) و معناى مقصود، نه هر معنايى، گاهى معناى انفرادى واژه (معناى يك واژه به تنهايى) مورد اعتنا نيست، مانند زمانى كه معناى تركيبى بدون تأكيد بر معناى افرادى روشن باشد».41
او در ادامه مى‏گويد:
«توجّه عرب به معناى كلام است، زيرا همين معنى است كه مقصود و مراد گوينده است، و گفتمان در گام نخست بر آن بنا گذارى مى‏شود، بسيار اتفاق مى‏افتد كه پيام اصلى در مورد كتاب و سنّت مغفول قرار مى‏گيرد، لذا هنگامى كه مى‏خواهند عجايب كتاب و سنّت را كشف كنند، خصوصيات زبان عربى را در نظر نمى‏گيرند».42
اين تعبير شاطبى نيز تأكيد نايدا را بر واكنش خواننده ترجمه كتاب مقدس به ياد مى‏آورد:
«و أما شأن ارباب الاحوال، فمقاصد هم القيام بحق معبود هم...»43
با توجّه به اين تصريحات مرحوم شاطبى جاى ترديدى نمى‏ماند كه منظور ايشان همان چيزى است كه نايدا از آن به پيام يا پيام اصلى تعبير مى‏كند. يعنى منظور ايشان از معناى اصلى، همان مقصد متكلم است، و اين مطلب، تحميلى خود سرانه بر شاطبى نيست.
نكته ديگر كه در «علم ترجمه» نايدا بر آن تأكيد شده است اين است كه متن را بايد به فرهنگ زبان مبدأ خواند و دريافت، سپس در فرهنگ زبان مقصد، معادل طبيعى آن را يافت و آن را به اين زبان منتقل كرد، اين مطلب در بيان شاطبى اين گونه آمده است:
«در فهم شريعت بايد از ذهنيت عرب كه قرآن به زبان آنان نازل شده است، پيروى كرد. اگر در زبان آنان عرف مستمر نسبت به موضوعى باشد، فراتر رفتن از آن در فهم شريعت جايز نيست و اين، در زمينه معانى، واژه‏ها و روش‏هاى جارى است.»44
سخنِ نايدا، شبيه شاطبى است آنجا كه مى‏گويد:
«از لحاظ علمى و همچنين از نظر عملى كار آمدتر است كه:
1) متن مبدأ را به ساده‏ترين ساخت‏ها و آشكارترين هسته‏هاى معنايى آن كاهش دهيم؛
2) معنى را در سطح ساختارى ساده‏اى از زبان گيرنده منتقل كنيم؛ و
3) معادل سبكى و معنايى آن را در زبان گيرنده بيان كنيم».45
يعنى معناى مطلق را پيدا كرده و از معناى مقيد جدا كنيم.
در اين بيان نيز معناى زير بنايى نايدا، همان معناى مطلق شاطبى است كه مى‏شود به نفع آن از معناى تبعى و مقيد يا صورت بيان صرف نظر كرد:
«نايدا به معناى زير بنايى در «متن اصلى» قائل است كه مى‏توان به آن دست يافت. اهميت حفظ اين معنى چنان است كه صورت پيام را مى‏توان فداى آن كرد و به تجلى روساختى پيام جايگاهى درجه دوم داد. نظريه چامسكى ساختمانى مشابه اين نظريه دارد، زيرا آن نيز بر ساختارهايى در زير بناى رو ساخت متمركز است و در نتيجه هر دو مدل «منطق» مشابهى دارند. نظريه نايدا و چامسكى هر دو خود سنج‏اند و تفاوت عمده آنها در اين است كه صورت‏هاى همگانى چامسكى در سطحى ژرف‏تر و انتزاعى‏تر (و كمتر فهميده شده) از هسته‏هاى نايدا قرار دارند با اين، همه مشابهت‏ها پايان مى‏گيرند.
زمانى كه چامسكى مى‏نوشت، قواعد گشتارى چنان آزمايشى بودند كه هيچ روالى براى ترجمه واقعى بجز مقايسه نكته به نكته در رشته‏هاى محدود موجود نبود، رويكردى كه علم ترجمه نايدا آن را نفى مى‏كند.»46
يوجين نايدا (متولد 1914 م) (Eugene Nida) سرپرست مؤسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس، زبان‏شناس و مردم‏شناس برجسته آمريكايى، بخش اعظم عمر خود را وقف ترجمه كتاب مقدس به زبان‏هاى گوناگون كرد.
نظريه نايدا در ترجمه، بخصوص متون مقدس اين است كه مترجم بايد متن را در فرهنگ خودش قرائت كند و دريابد، سپس به زبان فرهنگ مقصد منتقل كند، در اين فرايند، تعديل‏هايى صورت خواهد پذيرفت، برخى از واكنش‏ها و عناصر فرهنگى موجود در متن زبان مبدأ، اگر بدون تعديل به زبان مقصد منتقل شود، نه تنها امانت دارانه نخواهد بود، بلكه در اين انتقال، كه به ظاهر امانت هم رعايت شده است، خيانت جدى صورت گرفته است، زيرا ممكن است در زبان و فرهنگ مقصد، نما، عكس العمل يا عنصر فرهنگى مورد نظر به گونه‏اى ديگر تفسير شود، يا نامفهوم جلوه كند.
مثلاً مترجم كتاب مقدس اگر بخواهد اين عبارت را: بر سينه خود زده گفت: «خدايا بر من گناهكار ترحم فرما»47 لفظ به لفظ ترجمه كند، مى‏بيند كه مثلاً در زبان چوكوه (Chokwe)، از زبان‏هاى آفريقاى مركزى، اين عبارت در حقيقت معناى «به خود تهنيت گفتن» مى‏دهد. ناچار در بعضى موارد عبارت بر «سينه زدن» را بايد «باچماق بر سر زدن» ترجمه كرد.48
گاهى آنچه در دستور زبان و صنايع بلاغى زبانى، كاركرد معنايى خاصى دارد، ممكن است در زبان ديگر يا آن كاركرد معنايى را نداشته باشد، و يا بر عكس، معناى ديگرى داشته باشد كه احياناً درست مقابل معناى مورد نظر در زبان اصلى است.
«بسيارى از مردم گمان مى‏كنند كه تكرار يك كلمه معناى آن را مؤكدتر مى‏كند، ولى هميشه اين طور نيست، مثلاً در زبان‏هاى هيليگاينون (Hiligaynon)(دسته‏اى از زبان‏هاى فيلپين) عكس اين صحيح است. بنابراين عبارت (راستى، راستى) يعنى شايد و حال آن كه گفتن يك بار «راستى» درست معادل عبارت كتاب مقدس است».49
از نظر معلوم و مجهول يا ساختارهاى ديگر نحوى نيز هميشه همه زبان‏ها مانند هم نيستند. در زبان فارسى و عربى، معمولاً هنگامى فعل مجهول به كار مى‏رود كه فاعل و انجام دهنده معلوم نباشد، يا مورد توجّه نباشد. «ظرفها شسته شد». اين ممكن است جمله‏اى باشد در آشپزخانه يك رستوران، براى سر آشپز، يا كسى كه غذا مى‏كشد، واقعاً ممكن است مهم نباشد كه چه كسى ظرفها را شسته؟ يا شايد آن‏قدر معلوم باشد كه نياز به ذكر نباشد، و معادل «ظرفها را شستم» باشد. ولى معمولاً هنگامى كه فاعل معلوم است، جمله به صورت معلوم به كار مى‏رود.
«ولى در بسيارى از زبان‏هاى نيلوئى، از زبان‏هاى سودانى، معمول اين است كه گفته شود: «شهر رفته شد به وسيله او»50
كه چنين جمله‏اى در فارسى و عربى - مثلاً - درست نيست، يا دست كم كاربردى ندارد.
اما تنها اين گونه موارد نيست كه زبان‏ها در مورد آنها اختلاف دارند، گاهى اختلافها درست به همان چيزهايى مربوط مى‏شود كه در حوزه نگرش ما به هستى و جهان مربوط مى‏شود، يا تجارب ما از زندگى و هستى، همراه با تفسير خاصى از آنها. «مثلاً كوه چوا (Quehua) از زبان‏هاى بوليوى كاملاً امكان دارد كه مانند هر زبان ديگر، از آينده سخن گفت. اما در آن زبان از آينده به عنوان حادثه‏اى در «عقب شخص» و از گذشته به عنوان حادثه‏اى در «جلو شخص» سخن گفته مى‏شود. چون براى اين موضوع توضيح بخواهيد كوه چوائى‏ها خواهند گفت كه چون شخص مى‏تواند «در عالم ذهن» آنچه را كه اتفاق افتاد. ببيند پس اين حوادث در «جلو شخص» قرار دارند. و چون انسان نمى‏تواند آينده را «ببيند» پس اين رويداد «در پشت سر شخص» قرار دارد. اين توجيه براى دور نماى آينده و گذشته همان اندازه پر معنا و درست است كه توجيه ما، پس به طور يقين آن را نمى‏توان منحرف و نادرست شمرد. تنها بايد گفت توجيه ما متفاوت است.»51 اما اين موارد را عده‏اى «انحراف از تجربه» اصطلاح كرده‏اند.52 با اين توجيه، گويى مردم عقب عقب حركت مى‏كنند، لذا هر چه بگذرند، پيش رويشان قرار خواهد گرفت و آن را خواهند ديد، و از هر چه كه تا هنوز نگذشته‏اند، چون هنوز پشت سرشان قرار دارد، بى خبرند...
اين توجيه درست است يا توجيه ما، مهم نيست، مهم اين است كه مترجم با اين موارد چه كار بايد بكند؟
دستور العمل نايدا براى مترجمان روشن است. مترجمان بايد اين لغزشگاه‏ها را شناسايى كرده و با احتياط از آن بگذرند و خواننده در زبان مقصد را نيز از اين گذرگاه‏هاى خطرناك به سلامتى عبور بدهند؛ معناى اصلى و خالص جمله، روح جمله، يا هسته و يا تعبيرات ديگرى كه در زبان چامسكى و نايدا از يك سو و شاطبى از سوى ديگر آمده است، همان چيزى كه مترجم بايد بگيرد و در زبان مقصد بازسازى كند. مهم اين نيست كه صورت دو بيان در دو متن (مبدأ و مقصد) متفاوت باشد، در يكى «بر سينه زدن» و در ديگرى بر سر گرفتن باشد، مهم اين است كه خواننده ترجمه نيز پشيمانى را درك كند. اين همان معناى مطلق و دلالت سطح اول شاطبى، ژرف ساخت جمله در تعابير نايدا و چامسكى است.
«بنابراين، در زمينه‏هايى مانند:
1) بيان رفتار به وسيله توصيف زبانى (مثل بر سينه زدن)،
2) الگوهاى معنايى (مثل تكرار و يكى از اجزاء كلام)،
3) ساختمان‏هاى گرامرى (مثل معلوم و در مقابل مجهول) و يا
4) توصيفات اصطلاحى «مناظر و مرايا».
مترجم كتاب مقدس با مشكلاتى رو به رو است كه براى آنها جواب و راه حل جست‏وجو مى‏كند. وى مى‏داند كه جانشين ساختن معادل دقيق كلمه ممكن است به تحريف كلى معنى منجر گردد. بنابراين ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگى‏هاى ديگر پيام‏رسانى و انتقال معنى سازگار سازد.»53
اگر چه اصطلاحاتى كه نايدا به كار مى‏برد، طيف گسترده‏ترى دارد، و اين طبيعى هم است، زيرا با گسترش دامنه علومى مانند مردم‏شناسى، زبان‏شناسى، جامعه‏شناسى، و مطالعات فرهنگى و مفهوم سازى‏هايى كه در اين علوم انجام پذيرفته است، اصطلاحات فراوانى وجود دارد كه در عصر شاطبى وجود نداشته‏اند، اما شاطبى نيز با روشن نگرى، طورى سخن گفته است كه خواننده ديدگاه او مطمئن مى‏شود هنگامى شاطبى از معادل نبودن «زبان»ها سخن مى‏گويد، منظورش واژه‏ها، يا حتى جملات نيست، بلكه نگاه تجربى و عناصر فرهنگى و عادات و رسوم و سبك زبانى را نيز در بر مى‏گيرد. يكبار ديگر بر گرديد و تعريف شاطبى را از سطح دوم دلالت لفظ بر معنا، (دلالت تبعى)، را بخوانيد، و با اين مواردى كه نايدا از آنها نام برده تطبيق كنيد، خواهيد ديد هر دو به يك واقعيت توجّه داشته‏اند، و آن اين است كه از نظر دستورى، فرهنگى، و بلاغتى و... زبان‏ها ويژگى‏هاى خاص خود را دارند، كه انتقال آنها بدون تصرف، در نظر هر دو ممكن نيست.
لذا شاطبى مى‏گويد:
«معناى اصلى، يا معناى سطح اول را بايد كشف و منتقل كرد»54.
و نايدا مى‏گويد، در اين موارد مترجم:
«ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگى‏هاى ديگر پيام رسانى و انتقال معنا سازگار سازد».55
تجلى روساختى در واقع براى نايدا اهميتى ندارد، تا جايى كه متن مقصد همان نقش متن مبدأ را داشته باشد، تغيير دادن متن، واژه‏ها و استعارات مجاز است.56
تجلى روساختى، واژه‏ها، و استعارات، كه در اين تحليل آمده است، به صراحت همان بيان شاطبى را تداعى مى‏كند رو ساخت همان دلالت سطح دوم، يعنى سبك بيانى زبان خاص است، يعنى ساخت دستورى گاه مختص تعابير، اصطلاحات و ضرب المثل‏ها و حكمت‏ها، استعارات و تشبيهات، اين‏ها چيزى است كه صد در صد در ترجمه قابل انتقال نيستند، و چون غالباً قابل انتقال نيستند، پس مى‏توان آنها را، تا جايى كه پيام اصلى به تعبير نايدا، و معناى اصلى به تعبير شاطبى محفوظ است، با صورت كه در زبان مقصد همان نقشى را بازى كند كه اين ويژگى‏ها در زبان مبدأ بازى مى‏كنند تعويض كرد.
مثلاً پروانه در ادبيات فارسى همنشين شمع و گل است و از نمادهاى فداكارى عاشقانه، اما اگر در زبان عربى نماد حماقت باشد، مترجم فارسى بايد در اين وسط، با توجّه به نوعى «قداست» پروانه در ادبيات فارسى، به جاى «احمق‏تر از پروانه» تعبيرى مناسب پيدا كند،
و اين براى مترجم آگاه شايد دشوار باشد اما محال نيست.

نايدا براى ترجمه اصول بنيادينى را مطرح مى‏كند:
1 - زبان مجموعه‏اى متشكل و نظام يافته از نمادهاى گفتارى و شنيدارى است.
2 - روابط ميان نمادهاى زبانى و مصداق‏هاى آنها در اصل قرار دادى است (حتى در صور نام آوايى)
3 - برش تجربه به وسيله نمادهاى زبانى در اصل امرى اختيارى است.
4 - هيچ دو زبانى در تنظيم نمادهاى خود به صورت عبارات معنى دار، داراى دستگاه‏هاى مشابه نيستند.
در تمام وجوه دستورى، يعنى ترتيب كلمات، انواع وابستگى‏ها، و نشانه‏هايى كه اين وابستگى‏ها را نشان مى‏دهند و جز آن هر زبانى دستگاه و نظام خاصى براى خود دارد.57
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، اصول دوم، سوم و چهارم در نظر نايدا، كاملاً مورد قبول شاطبى، مى‏باشد، اصل اول، گرچه مطلبى مسلم است، اما تأكيد بر آن و بررسى آثار آن از نظريات مهم زبان‏شناسى جديد است. با همين تشابهات است كه مى‏توان گفت نتيجه‏گيرى نايدا مى‏تواند صد در صد با نظر شاطبى مطابق باشد:
«معناى اين اصول بنيادى در ترجمه آن است هيچ ترجمه‏اى در زبان گيرنده معادل دقيق خود در زبان دهنده نيست. يعنى در همه انواع ترجمه
1) نقصان اطلاع
2) افزايش اطلاع و يا
3) تحريف اطلاع وجود دارد.»58
«البته نبايد ناديده گرفت كه نايدا مسأله‏اى را كه شاطبى با بيان و هدفى ديگر، بيان كرده، در خدمت نظريه پردازى براى مترجمان كتاب مقدس قرار داده است. او از اين نظريه، به عنوان علم ترجمه بهره برده است. به هيچ روى مدعى نيستيم كه نايدا مثلاً، تحت تأثير شاطبى بوده است، زيرا او حتى مدعى است كه نظريه او كه شبيه ديدگاه گشتارى چامسكى است و بر نظريه چامسكى تقدم دارد».59
در اين جا اين نكته را هم به صراحت اعتراف مى‏كنيم كه يك تفاوت عمده در اين دو ديدگاه وجود دارد، و آن اين است كه شاطبى در بحث خود مى‏خواهد روشن كند كه ترجمه تا كجا ممكن است، و از كجا به بعد مشكل است، و در كجا محال، و آيا ترجمه در كل ممكن است يا خير، و در آخر هم نتيجه‏گيرى فقهى ميكند كه ترجمه جايز است.
اما نايدا اگر چه تا اين جا كه ترجمه به طور مشروط، در شرايط و با آگاهى‏هاى ويژه ممكن است، اما ناگزير از تغييراتى در ترجمه خواهيم بود، (تعديل در ترجمه) موافق است، اما گامى به جلو بر مى‏دارد و اصول كاربردى مشخص را با نشان دادن برخى از نمونه‏ها براى مترجمان بيان مى‏كند، البته در نهايت مقدار تعديل‏هاى پيشنهادى او در ترجمه، بخصوص در كتاب مقدس (و قرآن و حديث)، ممكن است مورد ترديد قرار نگيرند، اما در كل، مطابق اصول بنيادى خود او است، همان اصولى كه بين نايدا و شاطبى مشترك است.
نايدا تفاوت‏هاى صورى دو پيام (زبان مبدا و مقصد) را به تفكيك بحث و بررسى مى‏كند، مشكل ترجمه را در طبقات واژه‏ها، مقولات دستورى و ترتيب كلمات نشان مى‏دهد. و سپس وارد بحث «سلسله مراتب عناصر سازى معنايى» مى‏شود و «قلمرو معنا و مقدار اطلاع» را بحث مى‏كند. همگانى‏ها (يا جهانى‏ها) زبان را در اين عرصه‏ها نشان مى‏دهد. مثلاً در بحث طبقات واژه‏ها، با اينكه تصريح مى‏كند كه زبان‏ها در اين زمينه‏ها تفاوت‏هاى جدى دارند، ولى «كليه زبان‏ها، خواه به صورت طبقات عمده يا طبقات كوچك، چهار گروه اصلى دارند: «چيز واژه‏ها» (كه تقريباً معادل اسم هستند) كار واژه‏ها (كه تقريباً معادل فعل هستند)، كلمات مجرد (كه معادل صفات اشياء و صفات كار واژه‏ها هستند) و كلمات ربطى (كه تقريباً معادل حروف اضافه و موصولات در زبان‏هاى هند و اروپايى مى‏باشند).»60
اما از آن جايى كه بررسى اين موارد مقصود اصلى اين نوشتار نمى‏باشد به همين مقدار بسنده مى‏كنيم. و در پايان برخى از موارد مهم اين بررسى و تطبيق را به گونه‏اى موجز مى‏آوريم.61

1 - دلالت بر معنى دو سطح دارد
سطح اول: دلالت اصلى (مشترك همه زبان‏ها، پيام اصلى)
سطح دوم: دلالت تبعى (مخصوص هر زبان، از جمله عربى، ويژگى‏هاى سبكى و فرهنگى)
همان گونه كه گفتيم دلالت سطح اول، كه مشترك بين تمام زبان‏هاست با ژرف ساخت نايدا شبيه است و به معنى پيام اصلى متن است.
پيام يا معناى اصلى:
1 - محتواى اصلى است.
2 - در تمام زبان‏ها موجود است.
3 - اما در مقام بيان و كتابت، خالص بيان نمى‏شود، آميخته با سبك بيانى، فرهنگ، رسوم و جهان بينى خاص اهل هر زبان، از جمله عربى است.
4 - مترجم بايد معناى اصلى را كشف كند، سبك و ويژگى‏هاى زبان مبدأ را شناخته، و مطلب را در قالب زبان مقصد بريزد.
5 - هيچ دو زبانى كاملاً معادل و همسطح هم نبوده و واژگان، جمله‏ها، ضرب‏المثل‏ها، تعبيرات و قالب ريزى تجارب در هيچ دو زبان مساوى نيست، ادعاى برخى از منطقيان صحيح نيست.
6 - هميشه ترجمه كامل، انتقال صورت و معنى، سبك و محتوا ممكن نيست، مترجم بايد محتوا را ترجيح بدهد، در جايى كه تعبيرات، جملات، ضرب المثلها مشابه نيستند.
7 - ترجمه ممكن است، اما در هر ترجمه خواه ناخواه چيزى از دست مى‏رود، سبك، و با توجّه به اختلاف دستور زبان‏ها، نحوه بيان ساخت و دستورى جملات الزاماً در زبان مبدأ و مقصد مساوى و معادل نيست.
معناى اصلى شاطبى، ژرف ساخت چامسكى و نايدا (پيام، روح، هسته و...) شبيه به هم هستند، اگر چه ممكن است كاملاً يكى نباشد.
روساخت در تعبيرات چامسكى و نايدا، بسيار نزديك است به دلالت سطح دوم در بيان شاطبى، اگر افق‏هاى تاريخى دو بيان درك و نزديك شود.
نايدا با شاطبى در امكان مشروط و محدود ترجمه همزبان است. شاطبى سر بسته‏تر و نايدا مفصل‏تر جاهايى را كه ممكن است در ترجمه كم و زياد يا تعديل صورت بگيرد مشخص مى‏كنند.
هر دو، ترجيح را به معنى و پيام اصلى مى‏دهند.
با توجّه به اينكه نظريه نايدا از جا افتاده‏ترين نظريات در علم ترجمه است، همسويى و شباهت‏هاى فراوان ديدگاه دانشمند در چندين قرن پيش، نشان از دقتِ نگاه شاطبى مى‏دهد، كه با دقت تجربى و آشنايى با چند زبان صورت گرفته است.